IZVADAK IZ KNJIGE

“ETHOS SPOZNAJE U FILOZOFIJI ČEDOMILA VELJAČIĆA”

Horizont komparativne filozofije

Pokušaji da se sistematski iznese na vidjelo ili, jednostavnije rečeno, prikaže ili izloži filozofsko mišljenje istočnih tradicija tako da jedan mogući "prikaz" ili "izlaganje" vude u imaginarnoj ulozi sistema ili uokvirenja jedne slike koja se neizbježno u njemu lomi i prelama u oblicima koji joj nisu sasma prikladni, prispodobivi, pa ponekad niti priručni, u svom krajnjem ishodu uvijek boluju od raznih nedostataka, manjkavosti i svoje vrsti nedorečenosti. Ova nedorečenost ne odgovara uvijek prirodi nedorecivosti, niti šutnja ili, radije, prešućivanje kategorijalnih određenja temelja filozofskog mišljenja nije ekvivalent za prirodu šutljivosti o onome što se ne izriče - bilo kao "plemenita šutnja" o "posljednjim" metafizičkim pitanjima, bilo kao izbjegavanje odgovora na pitanja egzistencije ukoliko ona prekoračuju granice u kojima su "suvisla" kolebanja u pogledu etičkog. Svim je ovim pokušajima zajednički nazivnik upravo upornost zahtjeva za sistemom na mjestima na kojima se u istočnim tradicijama rado odigravaju iskliznuća u filozofiju i umjetnost življenja za koja se već pokazalo da mu je svaki sistem, najblaže rečeno, preuzak, nedostatan, pa i izlišan. Takva filozofija življenja nije uvijek isto što i "životno ustrojstvo filozofije"[1] , kao što niti mislilački tipovi nisu uvijek sasma podatni znanoj postmodernoj psihoanalitici i ispisivanju nove povijesti "filozofskih za-stranjenja".[2] Premda svako tumačenje otvara novi vidokrug razumijevanja i temeljnih postavki i ozračja filozofskog mišljenja ne bi trebalo smetnuti s uma da je i ono samo izraz svojih navlastitih pretpostavki i svojih nutarnjih potreba, te ponekad i nije "tumačenje Drugoga", već posredstvom Drugog, tumačenje sebe samog i osvjetljavanje svojih uporišta.

Dva su naznačena momenta koja plijene pažnju kada je riječ o rastvaranju horizonata komparativne filozofije, kako je ona ocrtana prije svega u Ethosu spoznaje Čedomila Veljačića. Ponajprije, čini se da je zajednički nazivnik raznim zasebnim poredbenim analizama, na osnovi kojih se potkrepljuje načelni stav o podudaranju misaonih stremljenja u univerzalno postavljenim strukturama mišljenja philosophiae perennis, upravo traganje za sistemom koji bi bio "u moći" objediniti raznorodne zasade mišljenja u nešto takvo kao što je ocrtana komparativna filozofija. Ne slijedeći paralelizam povijesnih tokova, komparativno-filozofski nacrt ističe suštinsku ahistoričnost misaonih tokova na obje strane, evropskoj - u kojoj se ide na zacrtavanje dubinsko-strukturnih odrednica mišljenja u tematskim slojevima razvojnih tokova moderne evropske filozofije - i indijskoj - u kojoj se "...slijedi prirodni povijesni tok razvoja indijske filosofije, te..iz njega probire građu koja se odnosi na tematski unaprijed ocrtanu problematiku."[3] Pritom je način da se premoste nesukladnosti i raznorodnosti podjednako sadržan u konstruiranju tertium comparationisa u sve obuhvatnijem nadilaženju zasebnosti, kao i u sve izraženijim zahtjevima na samo mišljenje da podudarnost bude izričita u toj mjeri da je, bez daljnjih poteškoća, moguće izravno učitavati pojmovna određenja/temeljne kategorije iz jednog u drugi misaoni krug. Stoga ono što se nazvalo "zadatkom izlaganja ili prikazivanja" istočnih filozofskih nauka biva "upotpunjeno" izričitim pozivanjem na habitualna razumijevanja temeljnih zasada evropskog mišljenja, kao i u njemu oblikovanih, "prikladnih" misaonih oblikovanja. Tako je Husserlova fenomenološka analiza pronašla svoje mjesto u Buddhinoj spoznajnoj analitici, Heideggerov zaborav bitka u yogističkom pregnuću za pročišćenjem svijesti i uravnoteženjem sa dubinskim slojevima bitka, Bergsonovo dinamičko i intuicionističko razumijevanje biti stvarnosti izravno učitano u buddhističko poimanje dharmi kao protočnih elemenata egzistencije. I naposljetku, Kantov kritički transcedentalizam i ethos spoznaje nastupa kao vrhunac i žarišna točka, okosnica u kojoj se usredištuje nagnuće za uspostavljanjem sistema komparativne filozofije, sistema analogija, sistema kompariranih misaonih sustava, kao i sistema-za-samu-mogućnost-komparativne filozofije.

Ova ocrtana "težnja za uspostavljanjem sistema" na podjednak, premda prema ishodu različit, način "pogađa" oba "misaona kruga", evropski i komparirani indijski. Unutar same se evropske filozofije, naime, u komparaciji zbiva jedno "raščišćavanje odrona", nanešenih pozitivističkim strujama filozofije XX stoljeća, kao i svih onih zasada mišljenja koje ne mogu odgovoriti na zahtjev ethosnosti spoznaje, te na taj način nisu "u moći" "iscijeliti zaborav bitka" kao temeljni nalog svoj filozofiji koja se još uopće može nazvati tim imenom. Ethos spoznaje, dakle, nije samo najobuhvatniji od svih mogućih tertium comparationisa, već je ujedno i nutarnji nalog samoj filozofiji i onome što se uopće može nazvati "kulturnim vrijednostima" u kojima su ovaploćeni ili odgovaraju zahtjevima i kriterijima "vječnih motiva". Postavljen je, dakle, filozofski imperativ: odgovoriti na zahtjeve ethosnosti spoznaje znači odgovoriti na zahtjev filozofskog mišljenja kao takvog, dok se sve ostalo može smatrati "odronima", "iskliznućima iz istinske filozofije kao philosophiae perennis", postmoderno nazvanim "zastranjenjima". Indijska filozofija u tom pogledu pruža mnogo više. Bez ovakvih "raščišćavanja", u njezinom se povijesnom toku razvoja bez poteškoća prati isti razvoj temeljne ideje o apriornim strukturama mišljenja, kao i pregnuće za pročišćenjem svijesti ili, kantovskim jezikom rečeno, "kulturom uma". Jer, "Kantovom kritičkom ograničenju transcedentalne strukture svijesti na indijskoj strani odgovara, u svim indijskim sistemima, jednako bitna pretpostavka o neadekvatnosti naivnog realizma "prirodne", kritički "nepročišćene" spoznajne svijesti."[4]

S ovom je postavkom o univerzalnim strukturama mišljenja i njihovim transcedentalnim apriorizmom tijesno povezana i druga "vezivna karika" sistema analogija ili krunski vrhunac komparativne filozofije:"obrazloženje specifičnog etičkog smisla apriornosti i apodiktičnosti moralnog rasuđivanja". Riječ je o njegovanju ideala mudraca za kojeg, na suštinski način, vrijedi jedina ideja-vodilja sveg teorijskog mišljenja i praktičnog rasuđivanja i djelovanja:"Postoji filozofija koja se ne da ni misliti, ako se s njome u skladu ne živi." Još jedan nutarnji nalog na samu filozofiju, čini se, kao nalog koji je samorazumljiv za soteriološku dimenziju indijskog filozofskog umovanja, ali tek u predstojećem, željenom sotvarenju u evropskoj filozofiji "pod odronima" onoga što istinskoj filozofiji ne pripada. Ideal (stoički) mudraca predstavlja "arhetipski uzor", "racionalnu vrijednost po sebi", "transpersonalni uzor konkretnih vrlina", "uzor koji izgrađuje karakter pojedinačnih ličnosti"[5] Ne samo mišljenje u skladu sa zahtjevima ethosnosti spoznaje, već i neposredno, konkretno, živo ostvarenje ideala mudraca koji živi filozofiju, na djelu je kao nutarnji nalog komparativne filozofije. Stoga drugi moment sazdanja horizonta komparativne filozofije na suštinski način pogađa upravo ono, što je u uvodnom stavku ovog odjeljka označeno u smislu "šutnje na posljednja metafizička pitanja" ili nedorečenosti i suzdržanosti od suda kada je riječ o "prekoračenju granica egzistencije" pod naznakama moralne angažiranosti ili etičke djelatnosti. Sve je valjano filozofsko mišljenje, naime, već sadržano u zahtjevu apodiktičkog pouzdanja u moralno rasuđivanje, a cijeli pravac djelovanja iscrpljen u "zauzdavanju" teorijskog mišljenja i njegovu usredotočenju na "bistrenje", "pročišćenje" i "uravnoteženje" (što su također izravno učitani, ovaj puta s indijske strane, yogistički termini) svijesti i svjesnog, racionalnog djelovanja, kako je ono dato u (stoičkom) idealu mudraca.

Kada se situacija komparacije razmotri "iznutra", u zasebnim piredbenim studijama, čini se kako se racionalnoj povijesti ideja, na ovako zacrtan način, opire jedan nutarnji poriv za "uplitanjem u tkovi mišljenja", za razaznavanjem onih "motiva" ("vječnih", podudarnih s nadahnućem racionalne apodiktičnosti spoznaje i etičkog djelovanja kao srži philosophiae perennis) u njemu koji plijene svojom rezonantnošću sa vlastitim "idejama" (npr. idejom o neoposredovanom življenju filozofije, idejom o ahistorijskim perenijalnim strukturama mišljenja) ili orijentacijama (nalog življenja filozofije) ili, pak, pokazuju neki oblik srodnosti sa mislilačkim ustrojstvom i nutarnjim potrebama Tunača, ukoliko je riječ o stvarnom "procesu tumačenja" istočnih filozofskih tradicija posredstvom "umetanja" pojmovnih odrednica/termina/kategorijalnih određenja, kako je već naznačeno. Tumačenje tako i samo poprima neki oblik samodostatnosti i samosvrhovitosti, ponekad se toliko udaljujući od svog "predloška" da ovaj postaje neprepoznatljiv i nerazaznatljiv među iskliznućima kojima vodi "upličuće tumačenje". Samosvrhovitost "tumačenja", već u samom njegovom procedeu komparativnih studija, postaje očiglednom u "zatvaranju kruga" perenijalnog nadahnuća filozofskog mišljenja u ethosnosti spoznaje, te se tako komparacija "unedogled ponavlja" ili, pak, iz sebe izlučuje sve što "zatvorenom krugu ne pripada".

Ukoliko se, međutim, krene od "završnice kruga" u zahtjevu "Misliti filozofiju, u skladu s kojom se živi", čini se da drugi način, drugi put ka istočnim tradicijama, u ovoj samosvršnosti i dokončanosti naloga na filozofiju, niti ne postoji ukoliko nije artikuliran već kao potpuni otklon ili potpuno odustajanje od vlastitih uporišta, habitusa tradicije i kulture u kojoj živi/misli Recipijent-Tumač, a koji se u tom slučaju i u njegovoj najautentičnijoj varijanti odlučuje za ozbiljenje zahtjeva "živjeti filozofiju" uz obrazloženje "nemislivosti filozofije koja se ne živi". Postoji, dakle, filozofija čija neživljenost kazuje njezinu nemislivost, čime je krug sasma zatvoren. Na razmeđi smo: ili misliti filozofiju koja se živi, ili odustati od teorijskog mišljenja koje ne stoji pod predznacima ethosnosti spoznaje.

I ovakvo je obrazloženje, dakako, samo jedna od mogućnosti i to onih koje u perenijalnim motivima filozofije razabiru njezin ethosni moment kao odlučujući i ujedno i obavezujući u "ovladavanju filozofije življenjem" u skladu s njezinim imperativima - ako se oni, valja još jednom reći, razaznaju ili prepoznaju kao zahtjevi za odricanjem, povlačenjem iz svijeta i povinovanjem etičkom učenju uz neizbježno, čini se, prihvaćanje sveg soteriološkjog horizonta ovih naloga jednim "aktom vjerovanja". Ovakav "zahvat" u vlastiti "kodeks vjerovanja" ne mora nužno biti "izbjeglištvo" u drugu religiju, premda se na dostatan način ne da opisati niti kao "sistem" - prevrednovan, doduše, jednog "egzistencijalnog vjerovanja" ili vjerovanja ili pristajanja uz doktrine jedne filozofije, premda se takav oblik "odnošenja spram filozofije" ne može odreći ili poreći niti jednoj filozofiji (izuzev "odrona") i niti jednom Tumaču filozofije.

Istina je da za Istok "vrijedi" mnogo prisnija veza između filozofije ili jednog "sistema" mišljenja i religije ili potpunog pristajanja i, doslovce, vjerovanja u ispravnost postavki, te dosljednog slijeđenja ustanovljenog kodeksa pravila življenja kako bi se postigao, ozbiljio i dosegnuo krajnji cilj, gotovo bez iznimke artikuliran kao "izbavljenje i oslobođenje". Srž je indijskog filozofiranja upravo u idejama (bolnog) preporađanja, načina da se postigne oslobođenje od ponovljenog kruga rođenja i smrti, te postuliranje apsolutnog, sveobuhvatnog principa i jedinjenja (ili poricanja i negacije) sopstva s njime. Zapad ne "boluje" od ovakvih "opsesivnih" ideja, već je u zapadnom misaonom krugu, suprotno tome, upravo religija dovela do "preobraćanja u iracionalno" racionalnih postavki o vrlinama i smislenosti vrlina u apodiktički zasnovanom moralnom djelovanju. Racionalna je vjera, dakle, na indijskoj strani, kao potpuno ozbiljenje njezina ideala u yogističkom njegovanju pažnje i bistrenju uma. Ovakva bi se prisnost filozofije i religije, čiji ideal zatičemo na indijskoj strani, međutim, radije mogla nazvati jednom nerazlikovnošću ili nerazlikovanjem između racionalno postavljenog i izvedenog argumenta "u prilog tezi" i pristajanjem vjerovanjem u njezinu ispravnost, valjanost i, naposljetku, efikasnost u pogledu "htijenja za oslobođenjem". Riječ je o upravo upadljivoj soteriološkoj dimenziji mišljenja, potaknutoj uvijek prisutnim light-motivom doćivljaja patnje, prolaznosti i trenutačnosti življenja kao i, naposljetku, kruga življenja i smrti koji vječito obnavlja već posvjedočenu bol rađanja, postojanja i umiranja. "Htijenje za oslobođenjem" nadrasta svako mišljenje i pothranjuje vjerovanje u postavke filozofije koja ide za njegovim postignućem, te je stoga, sa svog krunskog vrhunca istočnog mišljenja, doista moguće tvrditi religijsko nadahnuće mišljenja "koje vrijedi za istok". Za evropsku je filozofiju, međutim, "na snazi" upravo težnja za racionalnošću nasuprot iracionalnosti religijskog, te stoga ovakav motiv izrastanja mišljenja "na razmeđi" ne može vrijediti na obje strane podjednako, kao što i ništi svaku moguću sukladnost u tom smislu. Dovodi li se time u pitanje zahtjev za življenjem filozofije ili će teorijsko mišljenje nadrasti i prerasti svoj, pretpostavljeno univerzalni, soteriološki motiv? Da li pirtanja egzistencije iznova nadvladavaju pitanja soteriologije? Da li je vjerovanje u ispravnost postavki dovoljan argument "protiv teorijskog" mišljenja?

Za Istok gotovo da doslovce vrijedi jednadžba na čijem je jednom kraju "htjeti misliti", a na drugom "htjeti se osloboditi" između kojih je uvijek "na snazi" znak potpune jednakosti tako što oba kraja podupiru jedan drugog i daju se međusobno i zamijeniti, a da njihova jednakost pritom ne trpi promjena. Riječ je o blažim razgraničenjima ili, izvorno, i nerazlikovanjima u granicama striktnih disciplinarnih podjela tako što "na snazi" nije distinkcija filozofija - znanost - religija, a "unutar" filozofije njezino razlikovanje od psihologije, ponajprije, a potom i "zemljovid" njezinih disciplina. I unutar samog mišljenja koje se, gotovo s podjednakim pravom, može nazvati imenima svih ovih podjela, ne vrijede - još jednom iznova - "prepoznatljivi" procedei kategorijalnih određenja unutar izvođenja postavki, kao niti izričito formuliranje ili artikuliranje statusa temeljnih zasada mišljenja ili krajnjih postignuća. Dojam tek ovlašne "osjenčanosti" onoga za što se očekuje da bude jasno osvijetljeno ili, pak, utisak "iskliznuća" na odlučujućim mjestima izvođenja teza na kojima nastupa plemenita šutnja namjesto odgovora na posljednja pitanja dovodi u zabunu onoga tko se stara oko jasnih i čvrstih uporišta za, kako je već bilo rečeno, "prikaz" ili "izlaganje" u okviru jednog, već ocrtanog i unaprijed pretpostavljenog "sistema mišljenja" ili, preciznije rečeno, "filozofskog sistema". U prikazivanju stoga uvijek nedostaju "krunski dokazi", a u tumačenju otkloni od unaprijed datog "sistema" kako bi se izvorno mišljenje sazdalo u punini svog ozračja i smislenosti svojih postavki. Svaki od pristupa, polazeći od "zatvorenog" kruga komparacije, tako neminovno izostavlja neki moment, aspekt, okolnost i ozračje ovog mišljenja i tradicije mišljenja, ali stoga uvijek otvara novu mogućnost, viđenu "u perspektivi".

Iznova smo na "razmeđi filozofije na razmeđi": da li nas, ovako ocrtano, djelovanje koje vodi "iscjeljenju" zaborava bitka, pod naznakama religijskog nadahnuća, može zadovoljiti u pogledu razrješenja suštinskog pitanja o smislu i svrsi bivstvovanja u svijetu? Da li nam je sama artikulacija tog temeljnog pitanja na zadovoljavajući način već postavljena u nagovoru "na iscjeljenje" vjerovanjem u temeljne postavke koje njemu imaju voditi? Da li je pitanje u potpunosti iscrpljeno odgovorom koji od nas zahtijeva stanovito "prevrednovano vjerovanje", te se tako iznova vraća na sam početak postavljenog pitanja? Pitanje, naime, od nas zahtijeva već načelno potpuno prihvaćanje odgovora, te otuda i izlišnost "svih daljnjih" pitanja. Nismo li se, samom zatvorenošću i dokončanom završenošću pitanja, ogriješili o temeljni poziv filozofije kojeg smo također pretpostavili? U iscrpljenosti pitanja, naime, iscrpljuje se i otvorenost horizonta same filozofije.

Vratimo se, međutim, na trenutak perspektivi koju razotkriva ovako ocrtana filozofija na razmeđi. Pod perspektivom i rastvaranjem perspektive ne misli se, naime, ni na kakav nagovor na kakvu određenu i, koliko je moguće adekvatniju prirodi postavljenog ethosa spoznaje kao univerzalnog motiva sveg relevantnog mišljenja, vizuru, dokončano i svom raspoloživom aparaturom istraživanja, na način "vjerujućih predstava" "posvjedočeno" viđenje, već radije otvaranje viđenja, raz-viđenje, mogućnost da se ono Drugo vidi na način i bića Drugog, ali i uz punu svijest o viđenju i prirodi raz-viđenja sama. Nije riječ o potpunom ništenju svake mogućnosti komparacije, kao niti o plediranju ta kontrastiranje ili kontrastivnu metodu. Riječ je prije o svojevrsnom "novom" nagovoru na filozofiju, na filozofsko mišljenje kao pitanje, ispitivanje, propitivanje i zapitkivanje koje se ne zadovoljava odgovorima što ga u potpunosti iscrpljuju i "ušutkuju". U ovakvim se rastvaranjima perpsektive, naime, odvijaju istodobno dva, međusobno preplićuća i nerijetko odriluče interferirajuća "procesa", a ne akta potvrde ili odricanja onoga što jest i što nije "u skladu" zahtijevanog tertium comparationisa. U nedovršenim i nezacrtanim perspektivama komparacije mogu se, dakle, odvijati dva istovremena "viđenja" - raz-gledanje onog Drugog sa (ne)svjesnim uplitanjem u-gledanja motrišta sebe sama, vlastitih nutarnjih pro-htijeva ili, drugim riječima, "zahtjeva" koji za istočnim misoanim krugovima neće posezati u obliku kakvog "dopunjavanja" - racionalno zasnovanih vjerskih nadahnuća za potvrdivost etičkog djelovanja ili za horizontom oslobođenja kao "iscjeljenja od zaborava bitka" - ili, pak, "otklona" od sopstvenih (ne)zadovoljavajućih i to uglavnom, u nemalom broju, egzistencijalnih konstrukata koji svoje "nadopune" traže u poukama o mudrosti življenja, mnogo češće no što je to slučaj sa konstruktima komparacije čiji je nutarnji prohtjev usredotočen na samodovoljnost znanja i/ili konstrukta samog. Stanovita nedostatnost obje vizure, o koju se lome koplja ovog pokušaja sagledavanja Veljačićevog komparativno-filozofskog nacrta, da se izraziti u onome što bi se moglo nazvati "iskliznućem" iz slike svijeta kojoj nedostaje zbiljski doživljaj ili, pak, s druge strane, "u-življavanje" ili neki oblik "poistovjećivanja" sa poukom u mudrosti kojoj nedostaje zbiljska slika svijeta. Ovo se pitanje, dakako, iznova navraća na mjesto "življenja filozofije" i izravno pita o kulturnom kontekstu ili cjelokupnom ozračju filozofije u kojoj bi ovaj zahtjev uopće bio ostvariv. Samodostatnost znanja, naime, između ostalog, ustupa pred nalogom cjeline istočne (indijske) filozofije da se "mišljenjem usredsredi djelovanje na srčiku izbavljenja", a koji nalog sasma sigurno nije ostvariv van potpunosti zbiljskog tako-djelujućeg svijeta. Ozbiljenje temeljnog naloga ove filozofije "da se s njome u skladu živi", s druge strane, podrazumijeva "skok" iz svijeta u kojem takvi nalozi "ne djeluju" ili nisu djelotvorni u odnosu na postizavanje željene cjeline kao objedinjavanja mišljenog sa življenim.

Valja, međutim, priznati da je i ovakvo navođenje dviju "vizura" samo priručno i da srazovi ovih vrsti također ne pogađaju bit pri-stupanja istočnim filozofijama, premda se njihova ekskluzivnost zamišljenog izbora između mogućnosti "znati, ali svjesno odbiti da se u skladu sa spoznatim živi" ili "provoditi u življenje, a pritom ne biti obligiran racionalno zasnovanim znanjem" ne zbiva upravo na način ekskluzivnog izbora, izuzev u egzistencijalnoj situaciji izričitog "prevrednovanja vjerovanja", a tek zatim i "prevrednovanja mišljenja" u skladu s imperativima ocrtanog ideala. Stoga je prijelaz ili kakva vrst "osjenčanja" između ovih dviju, i ne jedinih, mogućnosti ono pto bi se moglo približno predstaviti pod nagovorom na perspektivu kao otvorenu mogućnost koja ne pristupa "polovima izbora" na način isključivanja, već "uplićućeg otvorenog propitivanja" i promišljanja u kojem se valjani zahtjev postavlja na obje strane:onoga tko za Drugim poseže i načina na koji se to posizanje zbiva. U tom je smislu viđenje Drugog u liku istočnih filozofija jedna od mogućnosti da se nerijetka prikrivanja Sebe osvijeste napsram onoga što nije izravno "rezonantno" sa vlastitim uporištima, a niti isključivo obligirajuće kao "zagovor za Drugog". "Pouke" koje se pritom mogu nadati u onome "između", u stanovitom otvaranju međuprostora jednog raz-viđenja mogu, izvjesno, biti dobrodošla za oba "pola" navedenog ekskluzivnog "izbora" pristupanja istočnim filozofijama ukoliko se pretezanje jednom od polova da uvijek iznova uravnotežiti svjesnim misaonim zahvatom uviđanja svoje suprotnosti ili kakvog za-stranjenja. Pritom je i osvješćivanje samog konstrukta, kako je ovdje ocrtano s konstruktom i cijelom građevinom koja počiva na ethosnosti spoznaje, u osnovici ovakvog posezanja za Drugim dobrodošla korist za propitivanje svakog razloga za konstrukt ili/i, naposljetku, razloga za mišljenjem "u kodu" Drugog. Ovdje je takvo mišljenje ocrtano u ozračju releigijskog nadahnuća za samo mišljenje, kao i njegova iscrpljenost u navraćanju na ishodište samog pitanja u kojem dokončuje.

Namjera je ovog propitivanja Veljačićevog komparativno-filozofskog nacrta analogija "na razmeđi" upravo u otvaranju ovako ocrtanih perspektiva za mišljenje, nagovor na filozofiju koja ne dokončuje u svojim, unaprijed pretpostavljenim i očekivanim odgovorima, nagovor na filozofiju koja se ne iscrpljuje u jednom sveobuhvatnom tertium comparationisu, već nastoji nadići svako ograničenje dogmatskim postavkama i razotkriti svoju novu "mogućnost na razmeđi" u istovremenom raz-viđenju onoga što se na razmeđama zbiva u mišljenju. Ukoliko se pokazalo da se u ethosnim strukturama mišljenja ustvari vrtimo u začaranim krugovima, tada je takva pouka značajna, iznova, za oba pola komparacije, za samo postavljanje filozofskih pitanja koja će nas nagnati na daljnje propitkivanje i otvaranje mogućnosti za njihovu nedovršivost i nedogmatsku usmjerenost. Stoga razrada mogućih analogija ima tek pokazati mogućnost svojih horizonata, a ne dovršiti u iscrpljenom krugu mišljenja koje dovršava u sebi samome.


[1] Sintagma preuzeta iz Karl Jaspers, "Anaksimander, Heraklit, Parmenid, Plotin, Anselmo, LaoCe, Nagarđuna", Kultura, Beograd 1988, str.158, a također i u smislu "jedne od sintagmi" unutar Jaspersovih postavki o univerzalijama što se nadaju u "mišljenju iz izvora."

[2] vidi Peter Sloterdijk, "Doći na svijet, dospjeti u jezik", Naklada MD, Zagreb 1992.

[3] cit., Čedomil Veljačić, "Ethos spoznaje u evropskoj i u indisjkoj filosofiji", BIGZ, Beograd 1982, str.7

[4] cit., ibid, str.9

[5] cit., ibid, str.35