IZVADAK IZ KNJIGE
“KOMPARATIVNA FILOZOFIJA”
DAO KAO ONTOLOŠKO NAČELO MIKRO I MAKROKOZMOSA

Progovaranje o dalekoistočnim tradicijama mišljenja kao filozofije i religijskog nadahnuća gotovo je u pravilu jedno mišljenje na razmeđi, filozofiranje u raskoraku i raspoluću između onoga što se baštini iz navlastite evropske i/ili evropocentrične perspektive i onoga "drugog pola" na kojem se, po mišljenju mnogih autora, zbiva razotkrivanje jedne druge perspektive, mišljenje što se ispostavlja kao svojevrsna nesvodiva razlika, nepremostivi jaz na mjestima koja se ne mogu podvrgnuti pod kakav "zajednički nazivnik", te tako, između ostalog, komparacija ustupa mjesto kontrastiranju, gotovo kao da je svaki tertium comparationis već prevladan ili se u njegovom ponovnom is-postavljanju zbiva jedno dokinuće, prevladavanje nemogućnosti da se kakva vrst epohe kao "suzdržavanja od donošenja suda" [1] iznova tematizira. U takvom je "kodu" moguće i čitanje daoizma uvodi u opće principe - ako se tako mogu nazvati u jednoj nemogućnosti potpuna "prevođenja" koje nije podložno potpunom preklapanju pojmova/kategorija/temeljnih određenja. Samo uvođenje u filozofske temelje daoizma u ovakvoj je kontrastivnoj poziciji dato u nizu dihotomija između recepcije daoizma kao filozofije ili religije, praznovjerja i magije, racionalizma i intuitivnog zahvaćanja biti stvarnosti, subjekta i objekta, mišljenja i doživljaja, stanja ili oblika svijesti, empirijske metode i mističkog, jedinstvenosti ili mnoštvenosti, uvođenja u mudrost daoa ili filozofiranje upravo u samoj srčiki neizrecivoga i konceptualnim mišljenjem nezahvatljivog jedinstva, eskstatičkog stanja svijesti ili onoga koje ga održava u praznini, ništavilu i uspokojenosti uma. Kontrastiranje nasuprot komparaciji upravo na najprikladniji način dopušta uvođenje ovakovih dihotomija kako bi se, ne samo pristupilo mišljenju daoizma, već i izravno filozofiralo na razmeđi opozicija u nesvodivoj razlici i nedokončavanju mogućnosti tumačenja i interpretacija ovog drevnog kineskog misaonog kruga. Komentari uz prijevode upravo dopuštaju takovo razučeno mišljenje o onome Jednome koje unutar sama sebe ne uvodi u nesavladive kartezijanske res cogitans i res extensa, niti ostavlja "stvar po sebi" kao preostatak mišljenja u aporetičnosti uma. Štoviše, na tragu ovakovih dihotomija ispostavlja se na vidjelo upravo mogućnost da se iz "druge perspektive" zapadna aporetika uma sagleda na način svog dokinuća ili prevladavanja, te upravo razlika biva "u moći" iznova ukazati na nemogućnost ili/i izravnu mogućnost, kao još jednu dihotomiju, raz-rješenja evropocentričke zatvorenosti spram dalekoistočnog kulturnog kruga. "Takovo stanovište, dakako, nije produktivno jer zatvara vrata pred tisućljetno starim iskustvima azijskih duhovnih traganja, te označava specifični i tvrdoglavi oblik orijentalizma, načina mišljenja što izvire iz ontološkog i epistemološkog razlučivanja između Istoka i Zapada, te, između ostalog, i kulturne hegemonije nad Orijentom, odnosno, onoga aspekta kojeg je Evropa oblikovala kao svoj negativni pol, kontrastivnu sličnost. Na drugim područjima, te dijelom i u filozofiji, na osnovi metoda transkulturalne hermeneutike i globalnih zapreka na području filozofije posljednjih godina orijentalizam, premda čvrsto usidren u evropskoj kulturnoj tradiciji, sve više gasne." [2] Možda bi, međutim, i za ovakove rasprave "na područjima" orijentalizma i evropocentrizma i njihovih "globalnih" opisnih krugova koji stvari zadešavaju samo sa pozicija margina, a da o suštinskim pitanjima ne raspravljaju ili ih sagledavaju sa svojih "zasebnih" pozicija od kojih je kantovska "stvar po sebi" i kartezijanski dualizam tek jedno od podjednako tako čvrstih uporišta u oblasti filozofije, a religijska nadahnuća sraz nepomirljivosti koja ne trpe načelo snošljivosti, pri čemu raspravu o božanskoj prirodi razmatraju samo sa stanovišta zasebnih katekizama u oblasti religija i aktualnih vjeroispovijesti, vrijedilo upravo ono daoističko načelo-naputak: "Kada bi riječi zadovoljavale, bilo bi moguće da cijeli dan govoriš i Dao iscrpno opišeš. Budući riječi ne zadovoljavaju, možeš govoriti cijeli dan, a da ono, što si mogao iscrpno opisati, još uvijek budu samo stvari." [3]

Izvjesno je da bi iscrpni "ispis" prikladnih fragmenata iz povijesti orijentalizma koji bi govorili u prilog ili protiv navedene teze o uzajamanoj isključivosti orijentacija što izričito pretežu ka jednom ili drugom "polu" - evropocentrizmu ili orijentalizmu oduzeo (pre)mnogo prostora, ali je također sasvim izvjesno da se pouke povijesti orijentalizma ili, još prikladnije rečeno, orijentalnih studija, već daju izlučiti u tri svoja temeljna pravca u kojima kontrastivna metoda zauzima oporbeno mjesto spram, još uvijek aktualnog, komparativnog pristupa. Riječ je, kako mi se čini najprikladnije nazvati, o temeljnim orijentacijama subjektivizma, objektivizma i univerzalizma u pristupima orijentalnim tradicijama mišljenja u kojima se jasno dade razabrati kakvu poziciju one zauzimaju spram habitualnog evropskog kulturnog kruga i tradicije mišljenja. Dok subjektivizam nietzscheovskog i schopenhauerovskog tipa traži, na stanovit način, izravno učitavanje indijskog upanisadskog misaonog nasljeđa u vlastiti habitualni postav filozofskog mišljenja, te tako Indija kao "kolosalni paradoks" zadobiva status subjekta u aktualnoj raspravi, u kojoj buddhizam za Nietzscea postaje "uzorom religijskog i filozofisjog u religiji" naspram kršćanstva, dok je za Schopenhauera upanisadska filozofija apsoluta izravni iskaz njegovih najdubljih misaonih stremljenja, u objektivizmu hegelovskog tipa Indija zauzima mjesto "svijesti koja nije došla do svog opredmećenja", tj. "svoj predmet zadržava u samoj sebi, ne prevladavajući ga", te stoga ostaje na ravni refleksivnosti, a ne željenog napredovanja duha u sve to širim dijalektičkim zahvatima ka iznjedravanju apsolutne stvarnosti. U toj dimenziji mišljenja Indija, kao i ostale dalekoistočne tradicije mišljenja, zauzeti će mjesto "razmatranog objekta" kojem "nije dopušteno" da progovara svojim jezikom, niti da se inkorporira u vlastita misaona stremljenja ukoliko nije u općenovažećem sustavu misaonih vrednota koje svoja mjesta zauzimaju prema (evropocentrički) unaprijed zamišljenoj shemi samorazvoja apsolutnog duha. Ukoliko subjektivizam previđa vlastiti jezik Drugoga za ljubav njegova inkorporiranja u vlastite pozicije, utoliko objektivizam previđa Drugog kao mogući subjekt, te ga samo izvanjski zahvaća i opisuje kao sebi stran predmet mišljenja. Univerzalizam, pak, nastoji iznjedriti one perenijalne strukture mišljenja u koje se daju upisati istovrsna, ali po svojim habitualnim postavima raznorodna misaona stremljenja univerzalnih predznaka, zapostavljajući njihove povijesne tokove razvoja za ljubav dijalektičkom procesu iznjedravanja, iz tenzije različitosti, onog univerzalnog, ahistorijskog, perenijalnog i općenovažećeg na svim razmeđama i iz svih razmeđa. [4] Čini se da komparativna metoda koja može voditi i zbiljski vodi ka takvom ustanovljavanju univerzalnih vrednota i aktualnih zasada mišljenja tek biva nadopunjena metodom kontrastiranja koja iznova uvodi deskripciju kao legitimnu metodu za upućivanje na dihotomičnost uspostavljanja filozofskog dijaloga na razmeđama. Između komparacije u tenziji razlika i kontrastiranja u prevladavanju razlika njihovim ispostavljanjem na jasno vidjelo možemo, čini se, uspostaviti stanoviti znak jednadžbe dijalektičkog procesa ulančavanja kroz dihotomičnost koja je podjednako "rodno mjesto" i komparacije i kontrastiranja. Njihova prividna isključivost dopada u oblast onoga što bi se moglo nazvati metodom "upisivanja" i "učitavanja" u univerzalne i perenijalne zasade mišljenja, te, s druge strane, metodom "opisivanja" i "iščitavanja" različitosti u dihotomijama koje streme ka uspostavljanju svojih dijalogičnosti u bilo kojem postavu da se zatekle, jasno ispostavile na vidjelo i izravno uvele u dijalog "na razmeđi kultura". Stoga se čini da je ove dvije metode najprikladnije smatrati komplementarnima, a ne međusobno isključivima jer im se temeljne orijentacije ne potiru uzajamno, već međusobno isprepliću, nezamislive jedna bez druge, ulančavajući se u proširivanju "kruga spoznaja", kao i identičnom misaonom stremljenju ka uspostavljanju i obnavljanju misaonog akta filozofiranja na razmeđi.

Od ispostavljenih na vidjelo dihotomija izvjesno je da upravo dihotomija filozofija - religija u daoizmu zauzima jedno od istaknutijih mjesta uz koje se vezuju i sve druge navedene dihotomije. Čini se da pritom dihotomije trpe i svoje "podrazdjele" u tom smislu što se vezju uz osnovne dileme "kamo svrstati daoizam", ne samo u pogledu filozofskog i religijskog nadahnuća, već i nadahnuća unutar filozofije i/ili religije, ako se daoizma može odrediti i "svrstati pod" jednu od filozofskih ili religijskih škola. Utoliko se može reći da dihotomija, prividna sa stanovišta dalekoistočnih misaonih tradicija, racionalizma i inutuitivnog zahvaćanja biti stvarnosti, kao i empirijske metode iszrađivanja phenomenalnih slojeva stvarnosti i mističkog sjedinjenja s vrhovnim principom dopada u oblast onotološkog i epistemološkog razlučivanja unutar same filozofije u kojoj, na njezinoj razmeđi, iznova otvara cijeli niz temeljnih filozofskih pitanja za koja kantovska "stvar po sebi" i kartezijanski dualizam mogu biti tek neka od uporišnih točaka rasprave. Odnos i nerazlučivost odjelitih pozicija subjekta i objekta također dopada u isključivo filozofsku raspravu, kao i pitanja o jedinstvenosti i mnoštvenosti, posebice kada je riječ o postuliranju nezahvatljivog i konceptualnim mišljenjem "nedohvatljivog" temeljnog principa ili vrhovnog načela, podjednako u ontološkom, kao i epistemološkom pogledu. S druge, strane, niz dihotomija ili "dihotomično postavljenih pitanja" u pogledu "svrstavanja" daoizma u filozofiju ili religiju svakako otvara niz opreka između ustanovljenja filozofskog ili/i religijskog mišljenja "kroz" prizmu racionalno ili intuitivno postavljenog misaonog napora ili, pak, mističkog doživljaja, što otvara pitanja o tome, da li je zahvaćanje Daoa tek mistički dohvaćeno ekstatičko stanje svijesti ili svjesnim misaonim naporom dostognut oblik svijesti, kao i pitanje o daoizmu kao religiji koja bi mogla biti shvaćena i kao magijsko uplitanje u tijek stvarnosti ili, pak, kao zbir pukih besmislica praznovjerne mašte. Da li je, dakle, riječ o daoizmu kao filozofiji ili religiji, pitanje je koje se da razuditi u ovom nizu dihotomično popstavljenih pitanja od kojih je možda "najpresudnije" pitanje o daoizmu kao filozofskom nauku o praznini, ništavilu i uspokojenosti uma ili, pak, daoizmu kao religijskom nauku o mističko-ekstatičkom obliku ili/i stanju svijesti. Uvod u temelje daoizma mogu se oblikovati kao "...prikaz temelja filozofskog daoizma...(dok se)...ne upušta u zamršenu i teče zahvatljivu tematiku religioznog daoizma" [5] , što se dade argumentirati i povijesnim uvidom u razvoj daoizma u kojem je "...daoizam kao filozofski, a također i religiozni sustav, zadobivao vrlo različite aspekte, te tako neka opća oznaka nije moguća." [6] Poteškoća "s daoizmom" sastoji se nadalje i u svojevrsnom preplitanju s konfucijanizmom i konfucijanskim "uzorom vrlina" kao dijelom transpersonalnim, ali dijelom i vrlo konkretnom orisanim "modelom ćudoređa" koji je u mnogo većoj mjeri aktualno angažiran u "njegovanju vrlina", negoli je zauzet razrješavanjem temeljnih pitanja bitka i bivstvovanja. Drugim riječima, "u kineskoj je religiji daoizam značio vezivni član između konfucijanske i narodne tradicije koja je bila popularnija i spontanija no što je to bio službeni, konfucijanski državni kult...(premda je)...vidljiva i tendencija ublažavanja rigidnog razlikovanja daoizma i konfucijanstva, budući obje tradicije posjeduju zajedničku ideju o čovjeku, društvu, vladaru, Nebu i univerzumu. Riječ je...(nadalje i)...o idejama koje nisu svojstvene nijednoj od tih tradicija, već proizlaze iz kineske misli prije Konfucija i Laozija." [7]

Očigledno je da se između konfucijanstva i daoizma ipak mogu povući značajnije razlike u oblikovanju temeljnih filozofskih interesa i njihovom usmjeravanju, u daoizmu, od njegovanja konfucijanski postavljenih konkretnih ćudorednih vrlina "čovječnosti, pravednosti, doličnosti, mudrosti i istinoljubivosti" [8] do metafizički shvaćenog vrhovnog načela Daoa koji je u konfucijanstvu označavao "put" i bio moralno oblikovan kao dosizanje upravo postavljenih konkretnih vrlina koje su se imale njegovati kako u unutrašnjosti čovjekova bića kao njegova moralnog usavršavanja, tako i, posebice, u uređivanju odnosa između pojedinca i zajednice - društva u poštovanju vladarskog principa, kako utjelotvorenog vladara koji mudro vlada prema zakonima "Neba i Zemlje", tako i samog kozmičkog načela koje je izrazito ćudoredno obojeno. Izrazito kritički obojen i usmjeren ka, ponekad i izrazitom i sarkastički obojenom, opovrgavanju konfucijanskih načela, daoizam uvodi sasma nove horizonte u poimanje metafizičkog principa Daoa koji za sobom povlači i uvođenje novih, kao i preoblikovanje starih koncepata što se baštine iz konfucijanstva, kao i tradicije koja mu prethodi i koja ga na bitan način uvjetuje. Drugim riječima, "sa stanovišta te zajedničke tradicije, ortodoksno je konfucijanstvo ograničavalo svoje interesno područje na stvaranje moralnog i političkog sustava koji je oblikovao društvo i kinesko carstvo, dok je daoizam, unutar istog svjetonazora, raspravljao o izrazitije ličnosno obojenoj i metafizičkoj problematici." [9] Dok je konfucijanstvo izričito usredotočeno na konkretnog čovjeka i aktualne prilike koje određuju tijek njegove konkretne egzistencije što ima, u svojem temeljnom postavu, biti razriješena u domeni morala i opipljivog, sasma konkretnog djelovanja na ostvarenju one djelatne moći iz koje se crpi sve moralno ispravno djelovanje pojedinca u odnosu spram društva kao cjeline, a u kojem kozmičko kao ćudoredno dolazi do izražaja u oblikovanju "puta" koji vodi ka usredsređenosti kao moralnosti, daoizam uvodi u filozofska razmatranja ono što je konfucijanstvu sasma strano, a to su pitanja "...sudbine Neba, posmrtnog života, kozmičkog Daa, tajnovitog, demonskog, kaotičnog, numinoznog, dakle, područja neizrecivoga, onoga što se opire imenovanju, a koja pripadaju daoistima, šamanima i misticima." [10]

U tom je smislu za daoiste, koji se i sami granaju u svojim raspravljanjima na razne pod-škole, princip Daa kao neizrecivoga, nepojmljivoga konceptualnim oruđem mišljenja, s onu stranu granica i ograničenja u jeziku kojim bi trebalo "imenovati" to sveobuhvatno koje vlada kao kozmički i prirodni red i ustroj "Neba i Zemlje", pojmljen kao ono počelo koje je u moći stvaranja i ras-tvaranja svega što postoji, ono "vrelo" postajanja, nastajanja i vraćanja ka jedinstvenom "izvorištu" koje uređuje sve odnose unutar sebe-stvorenoga kao postaloga, nastaloga i onoga koje se vraća svome izvoru. Moći se "vratiti izvorištu svekolikog stvaranja" znači obnoviti u sebi princip savršene praznine koja tek omogućuje povratak prirodnom ili sveobuhvatnom izvoru iz kojeg je biće i poteklo. Dok je za konfucijanstvo biće određeno prije svega kao ono koje jest ili bi trebalo biti ćudoredno, pa je stoga i vrhovno načelo Daa shvaćeno prvenstveno kao put moralnog usavršavanja, u daoizmu princip Daa poprima metafizičke dimenzije u kojima se načelo Daa prije svega smatra praznim, drugim riječima načelom praznine, ništavila i potpune smirenosti uma i uspokojenosti duha, te više ne označava ritualni red uspostavljanja savršenog (i ćudorednog) ustrojstva u odnosima između triju svjetova Čovjeka, Neba i Zemlje, a u kojem je "uspostavljanju ustrojstva" ili ravnoteže glavnu ulogu igrao i ritual, "...namijenjen obnovi reda u prirodi podražavanjem "puta Neba". [11] Suprotno tome, daoistički princip Daa označava neprekinuto kretanje između proturječnih stavova, oprečnih i kontrastirajućih stanja svijesti i nutarnjih principa djelovanja, a u kojem je smjer kretanja obilježen onime "između bića i ne-bića, biti i ne-biti", tako da se, u proturječjima i iz proturječja, ima zbiti "povratak" samoj prirodi stvari, a ona je neizreciva i nedokučiva praznina, stalni princip obnavljajućeg djelovanja, kao i sama njegova nutarnja moć. Ono, što je po svojoj najunutarnjijoj i najsveobuhvatnijoj prirodi Jedno, postaje mnogooobrazno, raznoliko i mnoštveno u konkretnom djelovanju i životnom oblikovanju pojedinačne egzistencije koja u sebi uvijek zadržava čisto načelo praznine i u njega se vraća.

Tijek svih preobrazbi "iz bića u ne-biće, biti u ne-bit" u povratku sveobuhvatnom načelu praznine "kroz" život u smrt u ponovnom uspostavljanju ideala praznine, ništavila i uspokojenosti uma i duha, dato je u matrici komplementarnih aspekata ili uređivanja odnosa unutar vrhovnog načela Daa, a izraženo je u uzajamno prožimajućim "djelatnim principima" yin i yanga. Riječ je o principima koji se opisuju kao "svijetli i tamni, pasivni i aktivni, djelatni i nedjelatni, muški i ženski", a posjeduju odlike obustavljanja ili nastavljanja i napredovanja djelatnosti ili moći da se djeluje u uravnoteženosti sa kozmičkim principom. Riječ je ujedno o proturječjima koja ne dopuštaju niti svoje potpuno raz-međivanje, niti kakav oblik neprikladne sinteze, već njihova uzajamna protočnost kao energija koje "pripadaju aktivnom načelu Neba i pasivnom načelu Zemlje" traže svoja, uvijek obnovljena, uravnoteženja kako bi se postigla nutarnja svrhovitost neometenog djelovanja. "Yin i Yang su dva, uzajamno ovisna načela ili faze koji alterniraju u prostoru i vremenu, simboli su koji stvaraju sliku skladne uzajamne igre svih parova suprotnosti u univerzumu." [12] Drugim riječima, protok kozmičkih energija u mikrokozmosu mora biti usklađen sa skladom koji vlada, pod okriljem vrhovnog kozmičkog načela, u makrokozmosu, a ta je jednadžba data u protoku energija yin i yanga kao pretežućih ka svijetlom i stvaralačkom principu Neba (muški princip) i pretežućeg ka "polu" Zemlje kao ženske energije pasivnog, receptivnog i nedjelatnog. Usklađeni protok energija u njegovoj "harmoniji ili disharmoniji s ritmom vanjskoga svijeta" [13] postizao se u težnji ka "...produžavanju života, tj. dosizanju "besmrtnosti"...(kojim metodama)...nisu bile strane fiziološke metode njegovanja vitalne energije..., premda su se religiozni tokovi zaticali prije svega u ekstazi kao načinu presezanja ovoga svijeta." [14] Metode usklađivanja i uravnovješivanja energija kao postizanja nutarnjeg sklada sa vanjskim ritmovima svijeta mogle su biti i fiziologijske i psihoterapijske, kao i "medicinske, higijenske, alkemijske,..magijske,...(kao i) tjelesne prakse." [15]

O onome što se ovdje dalo naznačiti o temeljnim smjernicama "na granici" između daoizma kao filozofije i daoizma kao religijske škole, iščitavanje ("kroz" dihotomije) izvornih tekstova i zasebnih tradicija postuliranja načela neizrecivog Daa i tehnika i metoda koje vode uravnoteženju pojedinačnog bića sa kozmičkim načelom može dati mnogo podrobniji uvid u pojedinosti onoga što se ovdje dalo uvodno ocrtati, te u tom pogledu čitateljima, koji vladaju slovenskim jezikom, prijevodni tekstovi mogu pružiti upravo taj neophodni, "izravni" dodir sa zasebnim oblikovanjima daostičke tradicije u Lao Zija, Zhuang Zija i Lie Zija koja tek očekuju svoje podrobne komentare i ulaženje "u trag" svim posebnostima oblikovanja temeljnih misaonih zasada daoizma.

* * * *

U susretu s dalekoistočnim tradicijama filozofskog mišljenja uvriježio se takav pristup koji jezik i misaone tvorevine strane filozofije podvodi pod vlastiti rječnik filozofskih pojmova i kategorija, često im namećući vlastite predznake, a ponekad i cijeli smisao izvođenja podvodeći pod zapadne habitualne pojmovnike i domete vlastitog umovanja o prirodi svijeta. Naviknuti na shematizacije i racionalne konstrukcije, mišljenje Istoka često zaodijevamo vlastitim ozađem filozofije, iz njega proicirajući misaono tkivo u stranu potku misli koja se uvijek iznova opire svakom takvom dokončanom tumačenju i stavu. Prije svakoga stava, kako nas tome poučava kineska filozofija, postoji nešto prastavno, duboko proniknuti uvid u prirodu stvari i njezinu narav koja se rječnikom svojeg oblikovanja u sustavno izvođenje uvijek iznova opire svakom podvođenju pod vlastite pojmovnike i filozofsku tradiciju u odnosu spram koje uvijek stojimo u stavu propitivanja i promišljanja. Kineska nas filozofija poučava prastavnosti i intuitivnom sagledavanju onoga za što uzalud tragamo za dorečenim izričajem, "formulom dokončane izrecivosti" i instrumentarijem misaonosti koju smo naslijedili u povijesti zapadne filozofije, uzalud tražimo kategoriju u koju bismo na zadovoljavajući način mogli situirati predmetnu misaonu građu.

Već se na samom početku kineske misaonosti zatičemo pred jednom takvom zagonetkom koja se, opiranjem na svako svođenje na rječnik i pojmovnik kakvog smo baštinili, ostavlja upitnom, otvorenom i nedorecivom. Riječ je o pojmu Daa i smislenom horizontu u kojem opseže gotovo sve disciplinarne podjele na kakve smo naviknuti, otvarajući prostor uvođenju novih priručnih koncepata kao što su "ontologična etika", "filozofija izvorišne egzistencije", "praktična magija neprestanog postajanja", "ritualna filozofija mikro i makrokozmosa" i drugim sličnim pojmovima kojima bismo htjeli jednom riječju izraziti svu mnoštvenost koju Dao na podjednak način opseže i izriče. U susretu s pojmom Daa isprva ćemo se zateći pred nedoumicom prijevoda ovoga filozofskog termina. Navikli na precizne distinkcije i jednoznačno određenje ključnih pojmova, Dao nas ostavlja u praznom prostoru iz kojeg nikako ne možemo pronaći izlaz. Dao se prevodio na različite načine od kojih su se mogli razlikovati samo oni sasvim neuspješni i promašeni sve do onih koji su bili barem neznatno bliže iskonskom smislu ovoga pojma koji se danas uvriježio u svoj svojoj neprevodivosti. Izražavajući ga kao božansku supstanciju, put, metodu, način vladanja, mogao se u svim prijevodima izlučiti samo opsenjivi doslovni smisao "puta kojeg vlada slijediti" ili "doktrine koju valja poštovati". Na to navodi kineski ideogram koji se sastoji od dva elementa: prvi element ima značenja "glava ili glavni", dok drugi posjeduje značenje "kretati se, ići naprijed". Otuda se u doslovnom smislu Dao prevodi kao "put kojim se valja kretati" ili "ispravno učenje koje valja slijediti". Očigledno je da ideogram upućuje na nešto što je u pokretu, a ne mirovanju, dok elementi ideograma ukazuju na to da put jest, njime se kreće, ali i sam u sebi dovršava, te je tako Dao istovremeno put, pokretač kretanja i završetak u mirovanju. Pravilno je razumijevanje Daa kao puta put praznine koja u sebi obuhvaća i dinamiku postojanja i statiku svakog dovršenja procesa. O tome svjedoči šesnaesto poglavlje Dao de jinga:

"Dosegni vrhunac praznine,

sačuvaj svu spokojnost

i sve će stvari uspijevati;

tako možemo dočekati njihov povratak.

Svaka od mnogobrojnih stvari

nalazi svoj put korijenu."

Tek tako Dao može biti univerzalno načelo ili načelo općeg poretka koje u sebi objedinjuje sve njegove dimenzije, vremensku strukturu i pojavni svijet u neiscrpnom kretanju, ali i navraćanju u prvobitnu jedinstvenost, te tako Dao zakonito vlada i ljudskim svijetom i njegovom mentalnom aktivnošću, kao i svijetom prirode i kozmosa. Ili, kako je to zapisano u Dao de jingu,

"Čovjek nalazi svoj zakon u zemlji

Zemlja u nebu

Nebo u Dau,

Dao jedini u samome sebi."

Niti uporno tumačenje Daa, međutim, niti govor o njemu, a niti šutnja o krajnjem dosegu "vladavine Daa" ne zadovoljavaju ono što se njime želi reći. Kako je to izrazio Zhuang Zi, "Kada bi riječi bile dovoljne, bilo bi moguće da cijeli dan govoriš i tako Dao iscprno opišeš. Budući da riječi nisu dovoljne, možeš govoriti i cijeli dan, a da ono što naposljetku uspiješ iscrpno opisati budu samo stvari. Dao je granični pojam stvarnoga svijeta. Govoriti i šutjeti nije dovoljno da bismo ga shvatili. S onu stranu govorenja i šutnje doživljaj je Daa."

Barem se nekoliko neposrednih intuicija nadaje iz ovakvog stava šutljivosti i govorljivosti o temeljnom načelu u isti mah, a da se ništa niti dade izreći niti može prešutjeti u neposrednom doživljavanju punine daoistički pojmljene egzistencije. Prije svega, Dao je neizreciv, te podrazumijeva stanovit oblik "oslobađanja od riječi" i izrecivosti. Riječ, koliko se može izreći, svakako je o transcedentalnoj spoznaji koja je lišena svakog empirijskog sadržaja, prazneći se u meditativnom stavu koji vodi pročišćenju svijesti i njezinoj iskonskoj praznini. Kao sveobuhvatno načelo, Dao podrazumijeva i čin, činjenje i činidbu jer u samo puko teorijskom razmišljanju ne doseže svoju obuhvatnost, te se stoga stapa i prelijeva u neposredno praktično. U toj oblasti, s njezinim konceptualnim određivanjem moralnih vrednota dobra i zla iznova ne može opstati, te se neminovno mora vratiti svojem nepodijeljenom, jedinstvenom izvorištu iz kojeg sve stvari potječu i sve se u njega vraćaju. O tome govori osamnaesto poglavlje Dao de jinga:

"Kada posustane veliki Dao,

izniču dobrota i pravednost.

Kada se uvriježe pamet i znanje,

izrasta veliko licemjerje.

Kada šest odnosa više nije u skladu,

nude se sinovljevsko poštovanje i roditeljska

ljubav.

Kada zemlja zapadne u nered i zbrku,

nastupaju odani ministri."

Dao je ponad svakog razlikovanja i vrednovanja, kao načelo praznine ispunja sve, ali se i iznova vraća u stanje svoje nepodijeljene jedinstvenosti. _uang Tse pokazuje u tom smislu kako su i život i smrt samo dva modaliteta istog kompleksa, te čovjekov život uspoređuje s konjskim skokom: "Čovjekov život između neba i zemlje nalikuje skoku bijelog konja koji preskače jarugu i odjednom nestaje. Iznenada dolazi i smireno se vraća; kroz jednu promjenu živi, kroz drugu umire."

Kao ontološko načelo Jednoga Dao podrazumijeva i vlastitu neprekidnu procesualnost, mjeru uravnovješenosti dva nasuprotna principa yin i yanga, pasivnog i aktivnog, muškog i ženskog, razarajućeg i stvaralačkog. Yin i yang polarni su principi koji održavaju u napetosti svekoliko postojanje. Predstavljaju suprotna načela koja su spojena u jednu jedinstvenu cjelinu koja se zasniva na njihovom naizmjeničnom djelovanju prožimanja suprotnosti, u polarnosti ili dualitetu kojom prožimaju sve stvari i čine osnov bila njihova postojanja. U ponekim se tumačenjima zastupa stajalište da uviđanje satvorenosti svih stvari na međusobno dopunjujućim i prožimajućim principima yin i yanga proizlazi iz kineskog prastavnog uvida u puls prirode, smjene godišnjih doba, narastanja i opadanja stvaralačke sile prirode. Dao se očituje kroz ove polarnosti podzemnog svijeta i nebeskog svijeta, unutrašnjeg i vanjskog, svjetovnog i duhovnog, ja i ne-ja, bića i ne-bića, tame i svjetlosti, stvaranja i razaranja kao izraza za yin i yang u svojoj temporalnoj i procesualnoj prirodi, kako se očituje u svekolikoj igri mikrokozmosa - čovjeka i makrokozmosa - prirode i metafizičke onostranosti. Dao, međutim, izražen kroz polarnosti yin i yanga uvijek ostaje sebi jednak, kao bitak očitovan u stvarima svojom stvaralačkom moći koja je ponad Stvaratelja samog, a kao ne-bitak skriven u svakom djelovanju i, kao neiscrpan i nepropadljiv, s onu njegovu stranu, u ontološkom jedinstvu i vječnosti. Upravo kroz proturječna i međusobno dopunjujuća temporalna ostvarenja yin i yanga Dao proniče kroz sve postojanje, te sve pojavno objedinjuje u cjelovitost i nužnu povezanost, te se međusobno prepličuća strujanja energetskih protoka oprečnih načela mogu shvatiti i kao sveobuhvatni sustav podudaranja i preplitanja mikro i makrokozmičkih očitovanja Daa u svijetu ljudi i u svijetu stvari. Tako Dao predstavlja univerzalno ontološko počelo koje se u podjednakoj mjeri i pod istim zakonitostima manifestira u svim oblicima pojavnosti - u uređenju države, životu pojedinca, u prirodi, društvu i načelima njegova moralnog ustrojstva. U oblasti uređenja države vladar može obrednim ceremonijama uspostaviti narušenu ravnotežu prirodnog ustrojstva Daa, što se nazivalo "kraljevskim putem"; u životu pojedinca Knjiga promjena sa smjenjivanjem yin i yanga predstavljala je pouzdan vodič u sagledavanju pravca djelovanja čija budućnosna struktura proizlazi iz sadašnjih i prošlih događaja, te čini prikladan osnov, ne samo za proricanje budućnosti, već i meditativno udubljenje u smjenjivanje načela yin i yanga i sagledavanja puta Daa; u umjetnosti je nedovršena estetička struktura uvijek pružala osnov za meditaciju i pražnjenje duha, kao potka za kontemplativno udubljenje u bit prirode stvari. Yin i yang mogu tako predstavljati izraze i unutrašnja načela svakog djelovanja, svega što je u tvari vremena i promjene koja je uvijek očitovanje njihovog dinamičkog odnosa. U kolikoj mjeri Dao prožima suprotnosti yin i yanga, a u kolikoj mjeri stoji u metafizičkoj nedodirljivosti, neopisivosti i neizrecivosti valja sagledati ne diskurzivnim mišljenjem i analitičkim postupcima, već ispražnjelošću duha koja je put ka doživljaju, a ne logičkom poimanju prirode Daa.

Ili, kako svjedoči ovo poglavlje iz spisa Lie Zija:

Lie Zi reče: "Drevni su mudraci svjetlost i tamu držali temeljnjim uzrocima svijeta. Pa ipak, sve tjelesno nastaje iz netjelesnog, te stoga mora biti i vrelo svijeta. Stoga kažem: Preostaje promjena, prazačetak, pranastanak, prastvaranje. Prapromjena je stanje u kojem se moć još ne razotkriva. Prazačetak je stanje u kojem nastaje moć. Pranastanak je stanje u kojem nastaje oblik. Prastvaranje je stanje u kojem nastaje tvar. Stanje u kojem moć, oblik i tvar još nisu uzajamno razlučeni, nazivamo bivanjem. Bivanje je stanje u kojem su stvari još uvijek uzajamno povezane, te ne bivaju neovisno jedna o drugoj. Ako ga gledaš, ne vidiš ništa, ako ga osluškuješ, ne čuješ ništa, ako za njim tragaš, ne nalaziš ga, te se stoga naziva promjenjivim. Kao promjenjivo, pak, nije omeđeno granicama oblika.

To se promjenjivo mijenja, te postaje Jedno. Jedno se mijenja, te postaje Sedmero. Sedmero se mijenja, te postaje Devetoro. Devet je posljednja točka te mijene. Pa ipak, iznova se mijenja, te ponovo postaje Jedno. To Jedno je nastanak svijeta oblika u mijeni. Bistro se i lako uzdiže, te postaje Nebo. Mutno i teško se spušta, te postaje Zemlja. Iz objedinjujuće sile nastaje čovjek. Stoga proistječe sjeme iz kojeg su promjenom oplođene sve stvari, iz Neba i Zemlje."

Obdržavajući u ravnoteži cijeli stvoreni, pojavni i nestvoreni, misaoni svijet prirode i ljudskoga društva ostaje s onu stranu svake dokončane izrecivosti kao neopisiva stvarnost s onu stranu svake pojave, ali istodobno i u samoj srčiki svake pojave, čineći njezinu izvorišnu bit. Kao praznina, Dao obdržava sve stvari, kao praznina vraća ih svome počelu na izvorištima kozmosa. Kako bi se Dao shvatio valja ga ponajprije doživjeti kao izvorište svega bića i ne-bića, na njihovoj razmeđi i u njihovoj uravnovješenosti. Svekolika se kozmička igra u svojim nasuprotnim parovima odražava i u čovjekovoj unutrašnjosti i u prilikama njegova društvenog života, te tako tvori neprekinuto, izvorišno jedinstvo čovjeka i prirode, mikrokozmosa i makrokozmosa. Zajedno s Kielsom moglo bi se ustvrditi, kako on to kaže, da je "Dao načelo univerzalnog poretka, prvobitni uzrok, proces svemira, jednak mnoštvu svojih tvorevina i od njih neodvojiv."

Ili, kako je zapisano u ovom poglavlju iz spisa Lie Zija:

"Izuzev oplođivanja, postoji još nešto što čini oplođivanje oplođivanjem; izuzev oblikovanja, postoji još nešto čime oblikovanje postaje oblikovanjem; izuzev zvona, postoji još nešto čime zvon postaje zvon; izuzev nastajanja boja postoji još nešto čime boja postaje boja; izuzev oblikovanja okusa, postoji još nešto na osnovi čega okus postaje okus.

Što je stvoreno oplođivanjem smrt je, dok ono, čime oplođivanje postaje oplođivanjem još nikada nije dospjelo do svoga svršetka. Što se oblikuje oblikovanjem, nikada nije tvar; ono, pak, čime zvon postaje zvon, još nikada nije bilo spoznato. Boje stvaraju šarene vidne utiske; ono, međutim, čime boja postaje boja, još nikada nije postalo vidljivo. Što se kušanjem okusi, okusni su osjeti; ono, pak, čime kušanje postaje kušanjem, još se nikada nije pojavilo.

Sve su to učinci ne-bivajućeg.

Ono u sebi može objediniti suprotnosti: mutno i svijetlo, mekoću i tvrdoću, kratko i dugo, okruglo i uglato, život i smrt, vruće i hladno, plivanje i utapanje, osnovni ton i sekundu, pojavljivanje i nestajanje, tamno i žuto, slatko i gorko, zadah i miris: ne posjeduje nikakve vrijednosti, a niti znanje, pa ipak je sveznajuće i svemoguće."

Već prvo poglavlje Lao-Tseovog "Dao de jinga" upućuje na temeljno razumijevanje ovakvog sveobuhvatnog kozmičkog načela, te u nizu negativnih određenja ocrtava Dao uoravo kao ontološko načelo svega bivanja i nebivanja:

"Ako je Dao izreciv,

to nije vječni Dao,

ako se može imenovati,

to nije vječno ime.

Bezimeni -

Neba je i Zemlje začetak,

kao imenovani - pramajka deset tisuća stvari.

Stoga:

sveudilj bez želja -

i razotkirva se tajnovitost stvari;

uvijek željan -

i vidljivo postaje obrubje stvari.

Oboje iz njega potječe

samo različitog imena;

zajednička im je dubina,

ondje gdje najdublja dubina počiva -

vrata su sviju tajanstvenosti."

U prvom se stavku prve izreke o Dau susrećemo sa njegovom neizrecivošću. Dug neizrecivosti pripada daoističkom razumijevanju sviju pojmova kao nejasnih, neodređeno ocrtanih granica koje satkivaju opsjenjivu igru mišljenja koja se ne da položiti u Prokrustovu postelju granica i međa, jasnih obrisa i jednoznačno razumijevanog smisla. Nasuprot konfucijanizmu, daoizam smatra da je cijeli svijet igra kozmičkih parova yin i yanga, svijet nalik snovima i maštanjima u kojima su prijelazi između pojmova tek nejasno ocrtani, te jedno u stanovitim okolnostima vrlo lako može postati vlastita negacija. Između subjekta i objekta, sna i jave vrlo je teško uspostaviti jasnu granicu, o čemu svjedoči prispodoba iz II. poglavlja _uang Tseova djela: "Sanjao sam jednoga dana da sam leptir i da letim ovdje-ondje, od svijeta do svijeta. Uživao sam u svojoj leptirskoj slobodi i uopće nisam znao da sam _uang. Odjednom se probudih i začudih se što sam opet ovaj isti ja. Sada ne znam da li sam bio čovjek koji je sanjao da je leptir ili sam sada leptir koji sanja da je čovjek?" O proturječnosti jednom ustanovljenih pojmova svjedoči i ona izreka Dao de jinga u kojoj se govori o dobru, a ne moralu jer moralni propisi, koliko god se na njihovu određenju i povinovanju više nastojalo, vode upravo vlastitoj proturječnosti ili na jasan način ukazuju da su zbog proturječnosti i postali. Između biti kao stvaralačke naravi Daa i ne-biti kao praznine ili vječne biti koja uvijek ostaje skrivena i tajnovita, neizreciva i neopisiva, ne postoji mnogo razmeđa na kojima bi se nešto moglo tvrditi kao istinito ili neistinito, valjano ili nevaljano, dobro ili zlo.

Dao je kao bitak vječno vrelo svih stvari. Sve stvari postaju u Dau kao svojoj sveobuhvatnoj biti koja prožima sve stvari, ali kao neizreciva ne-bit povlači sve stvari u prazninu i ne-biće. Sam je Dao takvo stvaralačko počelo nastanka sviju stvari koje djeluje bez želje, a riječi ga ne mogu opisati jer su navikle na precizne distinkcije. Takav se način mišljenja ne može primijeniti na nešto što je s onu stranu svih dualnosti i proturječnosti, koje ih kao unutrašnje načelo sve opseže i obuhvaća, ali i uvijek stoji s onu njihovu stranu kao nerazorivo jedinstvo koje stvarima nije prirođeno. Stoga samo neposredni intuitvni doživljaj nedualnog prajedinstva može omogućiti barem negativnu izrecivost onoga što se doživjelo, ali ne i shvatilo na konceptualni način. Ili, kako kaže _uang Tse: "Objašnjeni Dao nije više Dao: diskurzivno zaključivanje više ne dopire do istine; tvrdoglava dobronamjernost je nepotpuna; čistoća ne osvaja srce ako je isključiva; hrabrost praćena surovošću ne postiže cilj. Svi su oni kao krug koji nastoji postati kvadrat. Vrhunac znanja je svijest o tome da ima stvari koje se ne mogu upoznati. Onaj tko zna da govor nema riječi i da Dao nema imena, taj posjeduje nebesko blago."

O Dau kao kozmičkom načelu postajanja i nastajanja svjedoči četvrto poglavlje Dao de jinga:

"Dao je neiscrpna posuda,

posljednji uzrok, nalik pretku svih stvari,

u dubini nepregledan, pa ipak posvuda prisutan.

Ne znam čije je čedo,

Ali kada je ranije bio Di, bijaše pradjed neba."

Di se može adekvatno prevesti s Bog ili Nebeski gospodar. Očigledno je, dakle, da je Dao prvotni uzork nastanka svega jer je postojao i prije Nebeskog vladara i prije nastanka Zemlje i neba. Di se može shvatiti i kao bitak ili stvaralačko načelo svega postajanja, dok je Dao ne-bit, ali i praznina kao izvorište sveg postanka.

Dao se može razmatrati s raznih aspekata ili polazeći od različitih vidova svojeg očitovanja kao univerzalnog i sveobuhvatnog počela: može se s pravom smatrati da je Dao prvobitni uzrok postanka svih stvari iz kojeg one niču i kojem se vračaju. Ujedno je i vrhovni pokretač svih zbivanja u svijetu u kojim se vječitim mijenama ispostavlja na vidjelo kao vrhovno jedinstvo i sveobuhvatnost. Drugi je vid Daa obličje velikog preobrazitelja koji je sam u vječnom mirovanju i praznini bez ijednog oblika, ali sam neprestance i potiče i nadahnjuje stalnu i nepresušnu kozmičku igru. Naposljetku, Dao je i velika praznina ili ne-biće koja se ne da diskurzivno pojmiti niti izraziti, već postoji kao transcedentna realnost s onu stranu svih stvari, kao samoopstojeći entitet koji je uvijek u mirovanju, ali potiče sve procese u igri smjenjivanja i nadopunjavanja yin i yanga. U vakom je svom vidu putokaz mističkim doživljajima prosvijetljenih mudraca koji mogu vjerno opisati samo svoje doživljaje dodira s transcedentnim počelom koje se uvijek opire okončanju i potpunoj izrecivosti. Uvijek prisutan Dao je nedodirljiv; uvijek u mirovanju, Dao je pokretač svih procesa; prožimajući sve, sam ne okončava u stvarima; začinjući govor o svemu, sam ostaje neizreciv; pridajući kvalitete svim stvarima, sam ostaje bez kvaliteta; stvarajući sve, ostaje vječno neiscrpan.

U 14. poglavlju Dao de jinga ovako je opisana upravo nedodirljivost i prividna proturječnost Daa u svim navedenim polarnostima:

"Promatran, ne vidi se - nevidljiv je;

Osluškivan, ne čuje se - nečujan je;

Dotaknut, ne osjećaš ga - neopipljiv je.

Ova tri (atributa) izmiču svakom opisu

Jer se prepliču i stapaju u Jedno."

Dao je, dakle, ontološko počelo sveg stvaranja svijeta i njegova vraćanja u prvobitno jedinstvo. Prvobitni je uzrok koji u sebi sadržava temporalnu i procesualnu matricu sveg postajanja i nastajanja, kao prestajanja i povratka u neizrecivo i neopisivo jedinstvo svih stvari. Dao se u šestom poglavlju Dao de jinga izražava i kao _enska stvaralačka snaga koja omogućuje postanak svih stvari:

"Besmrtan je duboki duh doline,

nazovimo ga mračno majčino naručje

i vrata toga tamnoga majčinog naručja -

nazovimo ga svega korijenjem koje

se kroza sve prepliće; posvuda

djelatna, iako bez truda djelujuća."


[1] vidi Čedomil Veljačić, Ethos spoznaje u evropskoj i u indijskoj filosofiji, BIGZ, Beograd 1982.

[2] cit., ibid, str.3o-31.

[3] cit., ibid, Zhuang Zi XXV

[4] U nas najdosljednije Čedomil Veljačić, vidi Ethos spoznaje u evropskoj i u indijskoj filosofiji, BIGZ, Beograd 1992.

[5] cit., Maja Milčinski, Klasiki Daoizma, Slovenska matica, Ljubljana 1992, str.11

[6] cit., ibid.

[7] cit., ibid, str. 20-21

[8] cit., ibid, str.22

[9] cit., ibid, str.22

[10] cit., ibid, str.23

[11] cit., ibid, str.14

[12] cit., ibid, str.15

[13] cit., ibid, str.17

[14] cit., ibid, str.13

[15] cit., ibid, str.13